英国早期经验主义哲学 洛克，霍布斯
霍布斯所著《利维坦》不同于洛克、卢梭的同类代表作。其并非是完全政治哲学的作品，而是从人类认识论出发逐步建构起来的世俗-神权二元政治哲学。本书的这一结构是由霍布斯的政府观决定的。如同流传甚广的《利维坦》封面一样，霍布斯假想政府是由人组成的人，是真正的圣经上所述的大水怪。本书的一、二卷建构了一个从人类到世俗国家的推演过程。除去作为创举的社会契约论建构以外，霍布斯最为让人印象深刻的即是其专制主义思想，而这一思想则是发轫于其主权者概念的，也同样可以认为来自其人生经历。总之，《利维坦》为我们描述的是一类世界。在这一类世界中，公民以其本性被束缚在由其契约组建的主权者概念中，看似摆脱了暴死状态的恐惧，但实际上对主权者毫无自由可言。本读书笔记将分述霍布斯的经验主义认识论、自然状态观和绝对主权国家形态，而后讨论一个问题：作为持有社会契约思想的思想家，霍布斯的思想是何以导向一个专制国家的？
一、从对“偶性”的认识出发——霍布斯的经验主义认识论
1.什么是“偶性”：霍布斯和亚里士多德的分歧
“偶性”是我在读书过程中遇到的一个特殊的哲学名词。通过查阅，我发现这一概念在霍布斯这里存在着特殊的用法。这一概念最早被亚里士多德使用，亚里士多德对“偶性”的概念是相对于事物的“本质属性”存在的。一个事物存在着其本质属性和偶性，例如桌子存在着其作为“桌子”的本质属性，而其温度、材料、空间位置等，不影响其作为一“桌子”的概念。所以，在亚里士多德这里，偶性就是指事物的非本质属性。
而作为一名会在自己书中力求严谨，对每一概念进行定义的霍布斯，其也提出了它对“偶性”的定义： “一个偶性就是某个物体借以在我们心里造成它自身的概念的那种能力。”我们看到，这一概念至少和亚里士多德的概念存在着两点区别。首先，霍布斯对这一概念的界定虽然不好说是完全主观的，但是其主观的成分应当可以说已经过半了；其次，霍布斯完全抛弃了所谓“本质”和“非本质”的想法，显然他不认同在客观意义上的物质存在着可以被称之为“本质”的区别。
2.“偶性”概念在霍布斯书中的展开
“偶性”一词在霍布斯第一卷第一章的第一段就已经出现，它存在于对思想的定义当中。霍布斯如此定义“思想”：“每一思想都是我们身外物体的某一性质或另一种偶性的表象或现象”。在这里，思想经过如此定义，俨然已经与物质与心灵的反射过程不可分离。他在下文给了我们一条逻辑的大道，这条大道在本书前三章构成了一个认识论思想的来源：
“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”；
“想象不过是渐次衰退的感觉”；
“想象的序列和系列可以称之为思想”（其未明说，但第三章的整体思想即是如此）。
结合上面的说法，我们很明显地看到，霍布斯持有一种非常明确的经验主义认识论思想。即，在我们对物体的认识过程中，不光我们的起点是经验的（思想来源于我们对物体的感觉，它是一种现象，导向我们的认识器官），而且我们的终点也是经验的（认识的目的在于在自己的脑海中重构这种事物）。这位作者根本没有讨论任何关于“物自体”的哲学，而是要保证一切都在感觉的框架之内进行，其他理性的哲学，如笛卡尔所谓“自然的神圣必然性”的说法在霍布斯这里是讲不通的。（那自然法是什么？）
3.经验主义认识论对全书的影响
霍布斯在第一卷前三章所讲述的一种经验主义认识论是作为全书的基础而存在的。就我目前看到的第一，第二卷而言，它不仅在第一卷《论人类》的前部分构建了一个单体人类，而且也在第二卷《论国家》中构建了一个近似于单体人类的国家。
首先，在第一卷的第四章到第十一章，霍布斯以其认识论基础发展出语言，并进一步发展出推理、学术、激情与一群人的讨论，之后进一步发展出知识学和人与人的初步关系：权势、身价、地位、尊重和资格。
之后，在第一卷的后半部分，经验主义从特殊发展到一般。我们以主观塑造的人和人的关系开始显现出了作用。由于人与人之间的这些关系，我们推演而知人所具有的初始激情——竞争、猜疑和荣誉；在试图满足这些初始激情的过程中，慎虑的人充分考虑并发展出了普适于人类的十九条自然法则。
第二卷，人们由这一套普世法则开始建立国家，并承认主权者的无上尊荣。尽管初始的认识论在这里已经很难找到踪影，但如果我们读书时目光经常上溯至前几章，我们还是可以发现，霍布斯在这里的国家观和其人类观是同构的，这一点他甚至在引言里有着明示：“统治者从自己的内心进行了解，而且了解的是全人类而非个别人。”
二、和平作为第一价值——霍布斯的自然状态论
1.战争状态
霍布斯在第十三章《论人类幸福与苦难的自然状况》中给出了一个至关重要的结论：“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处于所谓的战争状态下”。这句话是霍布斯自然状态论的最终凝练总结。在霍布斯看来，自然状态即战争状态，即所有人对所有人的战争过程。其论证基础在于人类基本禀赋的相似性：最弱者可以通过密谋或联合来实现一个诛杀最强者的目的。而人们都希望得到自我保全，在自我保全的欲望中，竞争、猜疑和荣誉作为人类统一性格而催生出来。
2.和平价值的首要性
霍布斯对于自然状态的一整套论证是以和平为第一价值的，这一思想体现在他的自然法思想上。霍布斯定义第一自然法为“人们在可以追求和平的时候应选择和平”，这也就是把和平作为人类的第一选项存在。此后，无论是作为国家之开始的社会契约还是之后的绝对主权国家体系，霍布斯都是建立在和平作为第一价值的层面上来论述的。
和平是秩序的朋友，而秩序和自由有时会成为敌人。当我们试图从《利维坦》一书中寻找和平作为第一价值的论述理由时，往往会发现它发端于霍布斯对“自我保存”的认识。在霍布斯看来，没有什么东西是比保存自己的生命更为重要的。即使是交出自己的全部自由，也比在很多时候可能使自身回到自然状态要好。这或许来源于霍布斯一生处于乱世的经历，但我们依旧应该在书中分析它们。应当说，霍布斯的绝对主权论就是来源于其对和平的追求与渴望。
3.独属于霍布斯的自然状态
独属于霍布斯的自然状态是一个恐怖丛林，人与人处于绝对的战争状态，在霍布斯这里，战争状态和自然状态是同义词。但处于相近时代的洛克和卢梭却不这么认为。洛克认为自然状态下不必然发生战争；而卢梭直接认同自然状态的某些优越性质。要讨论他们之间差别的来源，就要考虑他们的论述在哪一点发生了分歧。
我们的法理学教科书认为“贤明的洛克开始于霍布斯止步之处”，这一论述的角度是基于霍布斯极端个人主义和极端专制主义的矛盾，而洛克部分解决了这个矛盾。但这并非是洛克和霍布斯主观上的区别。对比《政府论》和《利维坦》，我们发现洛克和霍布斯的论述分歧实际上很早就已经开始了，我们举出洛克的一句话和与之有着鲜明对比的霍布斯的话做破题点：
“人人都享有惩罚罪犯和充当自然法执行人的权利”。——洛克
“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”——霍布斯
很明显，前者指向一种天然的道德观，即自然法，后者却并未出现自然法的余地。（需要稍作补充的是，对于为什么会出现这种天然的道德观这一方面，洛克认为是存在着“任何人不能享用超过其能享用的东西”的道德律令的缘故，这一问题我相信可以通过经济学的成本分析得证）
霍布斯的自然法在哪呢？在这种道德律令没有出现并发展到一定时期之后。也就是在社会契约的阶段，霍布斯指出，人们根据自然法，有寻求和平，让渡权利和守约等等义务。所以洛克（或者我）会问，那自然状态下的自然法在哪呢？如果自然状态下没有自然法，而社会状态下有自然法，那自然法恐怕算不得什么自然法，霍布斯的社会契约也就无从产生。因为没有契约就没有自然法，没有自然法也就没有契约，这里好像没有“逻辑上的一秒”可以成立的余地。
当然，这里只是一个试探性的思考。这个想法其实根本上来源于我对霍布斯第一自然律后半部分的质疑，如果人的最后目的是自我保存，使自己成为一个无限保持自然状态的猛兽是否是真有意义的？
三、利维坦之为利维坦——国家的绝对主权
1.约定之外的君主
霍布斯所论，君主的绝对主权之根本在于，君主是一个在社会契约之外的个体，所以他无论做什么也算不得违约。而其可以以其自由来对其臣民施加命令。为什么君主在约定之外呢？这同样是作为专制主义者的霍布斯与作为民主主义者的其他启蒙时代思想家所共同面对的问题，即君主在一个社会契约中的地位到底如何。下文强论之。
霍布斯是在第一卷和第二卷中间来论述这个问题的，其理由出现于第十六章、第十七章和第十八章。其大概就是说，首先人可以被代表，人格可以由此而聚合，被代表的人叫授权人，而代表他们的人叫代理人。而一个君主就是其治下所有臣民的代理人，他代表着所有臣民的人格而使这些人格聚合成为单一人格，而这是由于臣民之间订立的契约形成的。
这种契约并非是毫无限制的，但是其限制仅仅存在于臣民之间。霍布斯的构想类似于康德，是说每一个人的权力让渡行为要以其他所有人的权力让渡为条件，这样我们就只有一个无限权力的奴隶主而不会陷入到彼此为战的状态，霍布斯认为这样是好的。
如果这个君主做到像上述这样，他就成为了一个主权者，他处于约定之外而不受约定影响，而他的任何行动都不算是违约。
（这里存在一个问题，君主与其臣民的关系能否成为“社会状态”在我看来稍有存疑，但目前我的智慧还不够剖析这个问题。）
2.主权之不可分割
主权当然是不可分割的，近代的政治哲学家几乎都认同这个观点。但对于不可分割的主权是什么这个问题，政治哲学家就由其政治思想光谱出现了分化。霍布斯无疑又成为了极端派，他认为无论是抽象意义上的主权，还是具体意义上的主权，都是不可分割的。
霍布斯不认同分权思想的一个重大理由是其对代表权统一性的认可。一个国家的人民只可以有一个代表，任何多代表的行为都只会构成对于和平的侵犯，并导致国家的分裂和死亡。一个主权者应当是一个绝对的主权者，他将拥有立法权、行政权、司法权、宣战/媾和权、人事权、赏罚权和荣典权等多种权力。他在这里真正成为了圣经中所说的“利维坦”的形象，没有人可以动摇这一个主权者的权威，而试图推翻他或削弱他的任何行为都是不义的，细胞怎么能反抗身体呢？
四、我们真的要给自己头上设定这样的一个怪物吗？
以上我们整理了霍布斯在一、二卷的主要思想，接下来可以试着探讨一下霍布斯相对于其他启蒙时代哲学家的特殊性，也就是在开始时我们提出的这个问题。首先我们考虑的是，霍布斯作为一个社会契约论的拥护者，他是如何从“自由平等”的社会契约走向一个绝对主权的？笔者认为，造成这一结论的主要有三点原因。首先是其对自我保存、财产和所有权的态度过于单一和绝对化，其次是其把和平作为第一价值，最后是因为他实际上抹消了具体人的自我规定性，导致其在推演的过程中人从目的转化为手段。以下分述。
1.何谓自我保存？
所谓自我保存，就是人保证自己生命权不受侵犯的权利。前述，霍布斯认为人如果想要保存自己的生命权不受侵犯，就必然以他人的守约为条件建立社会契约，从而满足自我保存的需求。社会契约的内容是把自己的全部权利转移给契约外的主权者，在这个基础上，人们获得恐怖的和平：主权者享有不可分割的绝对主权，可以对臣民行使其自由，这个过程无违约之虞。
但原始人想要实现自我保存并不一定需要这样“毫无保留”。可以说，霍布斯对“自我保存”的理解不仅不符合经济学原理，也不符合人从单体进化到社会个体的过程中体现出来的复杂性。
霍布斯的理论首先是不符合经济学原理的。通过进化算法，我们发现事事追求“竞争，猜疑和荣誉”的所谓“疯狗策略”并不能满足最大和平需要，在这时，最能满足和平需求的策略是“以血还血，以牙还牙”的“返还策略”。这个在经济学层面上对霍布斯的批驳来源于我国学者桑本谦的著作《法律简史》，以下不再详述。
我们探讨的重点是，人在从一个单体进化成为社会个体的过程中，发生了什么。这一点上不仅霍布斯和洛克不能和解，他和中国哲学也是一样背道而驰。道家思想认为，在人类的初始状态能够形成一个人人安定的自然倾向，即人们都会寻求自己享受范围内的事物。进而道家思想推演出“小国寡民”和“无为而治”的理想状态。在这个理想状态中，显然公权力应当是最小的。这与霍布斯的绝对主权理论并不相容。而中国哲学中，相信公权力的膨胀在价值上为善的是法家学说，他们是以国家作为目的的，其人民仅仅作为被统治的君主的工具而存在，在这一点上又与霍布斯呈现出分离。法家与霍布斯的分歧很明显在于目的性的不同，但道家采取了和社会契约论类似的“自然聚合”理论，其推演出的国家更像洛克的国家而不是卢梭或霍布斯。我认为这其中的根源还是对“自我保存”的理解不同。
这里，我认为霍布斯的“竞争、猜疑、荣誉”这三点推演得出的人类本性是存在问题的，其问题在于，霍布斯忽视了财产权、声望、资格对于自我保存的边际递减效应。霍布斯推演出三点人类本性在于对自我保存的推演，他认为每个人在战争状态都必须寻找战争，不然就会成为战争状态里的“软柿子”，这样战争状态就实现了自我系统的强化和正反馈而永远保持下去。但这种说法是有问题的。就拿荣誉来说，很难认为一个已经在周围被称为“强者”的人会再去不断挑战他人，因为他的声望已经强大到可以让周围的许多人产生畏惧，继续挑战行为除去破坏了霍布斯所立的“禁止残忍”的自然法以外并没有其他方面的帮助。所以人的这三点天性不好说是永远保持的，而更像是边际递减的。既然社会契约所仰赖的这三点天性呈现出人群内的边际递减，其自身也应该是边际递减的。按照霍布斯的理论，一个政府所需求人民交出的权利应当以其为圆心，与其行政控制力（这就像是一个人的力量或声望）成反比。
2.和平因何可以作为第一价值？
摧夺人民生命的是战争，所以人民应该竭力选择和平以避免战争。这是霍布斯以其自我保存理念提出的假设，也是其提出第一自然律的前半部分，是霍布斯自然法思想中最重要的部分。但我们对这一自然律提出质疑，是否只有和平的反面——战争可以摧夺人民的生命，破坏其自我保存的最终目的？我想这个问题至少不能给出“一定正确”的答案。
和古往今来的专制主义者不同，霍布斯显然有着更大的野心，他不仅想论证一个友善的君主可以良好的进行治理，他也想论证一个最坏的君主也好过没有君主。这就让他背上了更重的论证任务。为了解决这个论证任务，霍布斯无限提高“和平”的价值位阶以使其成为第一价值，但它对价值的抬高是以自我保存为前提的。而即使是在自我保存的框架内，和平也难以称为第一价值。
非战争状态就是和平状态，这是霍布斯对人类处境的二分。但是这种二分是正确的吗？我们在下文可以看到，除去战争状态与和平状态外，我们至少还有“剥削状态”和“平等状态”、“奴役状态”和“自由状态”的区分。下文，我们对自然状态论进行升维，让它从一维的数轴扩散到三维空间，基于此我们就会发现，二维的两个象限，三维的四个卦限都被霍布斯粗暴装进了所谓“正数”的和平状态中，但它们有些比战争状态还差。
丧失平等的生命也会带来死亡，其死亡来自高位者对低位者无条件的摧残。这种摧残不是来自战争状态的摧残，而其比起自然的战争状态更加隐秘和可怕。一个低位者不拥有反抗高位者的权利，高位者的任何权力都不是违约。这样一个剥削的世界就形成了。高位者可以最大程度剥削低位者，尽管霍布斯给了低位者以其生命权“逃离社会状态”的权利，但只要低位者反抗高位者的任何联合是一种不义，那么这种反抗就永远不可能。很难认为，这种情况下的一个低位者会比自然状态随时面对暴死来的幸福，因为在自然状态时，他甚至可以对某项财产“声称是自己的”，而在这种和平框架下，这种声称将因为主权者的命令而不合法，因为主权者也受着竞争、猜疑和荣誉的限制。
丧失自由的生命也会带来死亡，其死亡非身体的死亡而是人格的死亡。人之所以为人，在于其根据理性的自由。一个主权者仅仅因为他人订立的社会契约就可以拥有对这批人的统治权，这是对理性的冒犯。启蒙思想中唯一承认的真正统治权即是父权，父权以理性为权杖，而当子女成长为人，其理性的优势散尽，父权就只剩下了作为父亲或母亲的尊荣。没有一种称为健康的社会是奴役的而非自由的。统治者既非真神，被统治者也不是孩童或者野兽，就不存在一个个体可以宣称其拥有优越于他人的理性并对他人进行统治。即使有，这种统治对于每一个人的意志来说都是痛苦的，也是不可接受的。如果一个理性反大众之道而行之，就不需要论证是否因违约而不义，而人民可因统治者的傲慢而掀起革命对之进行取代。这样的社会是自由的社会，而与之相对的傲慢的统治则是奴役的社会。和平的社会可以是奴役的也可以是自由的，但处于奴役中的人同样不会认为自己生活的比原始人好到哪里。
3.作为目的和手段的自然权利霍布斯的自然权利理论实际上导向了一组二律背反。其先是设定特殊目的即自我保存，论证人有寻求自我保存的权利，而后以这一权利组建绝对主权性质的国家。在组建过程中自然权利成为了手段。这时，作为目的的自然权利和作为手段的自然权利产生了冲突，成为了一组二律背反。这就是由于缺乏实践来沟通主观与客观，而产生的问题。
人们为了保护自己自我保存的权利而组建主权国家的过程中是必然要消灭自己的自然权利的。卢梭应该考虑到了这个问题，所以他在他的理论中提出的解决方法是让人们交出去和拿回来的东西成为一样东西。事实上，这也确实比霍布斯提出的理论更具有实践意义。根据康德的思路，在面对一组二律背反的时候，我们应当使用辩证的方法在正题和反题中间达到合题。这种合题应当不是简单的折中，而是在正题和反题之间架起桥梁。建起这种桥梁的只能是实践而不能是任何东西。于是历史给了我们答案。霍布斯提出的正题（人的自我保存欲望）在后世的著作中得到了扬弃而大部分被保存，其反题（绝对主权的独裁政治）同样受到扬弃而大部分被消灭。在霍布斯这组二律背反之上建筑起来的，是资本主义的有限民主政体。它基于人的自我保存欲望设立，作为纯粹的手段保护人民权利，拥有不可分割但是抽象的主权和被分割的政府权力。由此，一个古典自由主义的世界就被建立起来了。至于其如何面对它的根本矛盾，就都是后话了。
